魏晋诗人的死亡意识与生命悲歌

扬之水

魏晋诗人的死亡意识与生命悲歌

        内容提要:魏晋人于杀夺无常的乱世形成独特的死亡意识, 并将他们的死亡意识练化为生命悲歌。魏晋诗人的死亡意识, 在人生哲学层面表现为养生避死之浪漫主义与忧生叹死之感伤主义的相伴相峙, 以及杀身靖乱之英雄主义与且趣当生的享乐主义的相生相悖; 而在审美创造的层面则分别化为游仙诗与丧乱、挽歌之诗的交响, 以及咏史诗与公宴、饮酒之诗的碰撞。魏晋诗人死亡意识的种种冲突, 最终消释于南山陶潜的自然主义; 而此一“消释”的诗性显现, 则是魏晋文学的生命悲歌归尽于陶渊明的南山歌咏。

一

  魏晋两百年是中国历史上少有的乱世, “出门无所见, 白骨蔽平原”, “白骨露于野, 千里无鸡鸣”——仲宣孟德的这四句诗则是对乱世死亡气象的经典表述。魏晋乱世, 天下多故, 疫疾流行, 杀戮成风; 时人朝不保夕, 命运莫测, 见得最多的是死亡。晋人伪作之《列子》, 称人一生“痛疾哀苦, 亡失忧惧”, 悲叹“百年犹厌其多, 况久生之苦也乎!”(《列子·杨朱篇》)这种感伤主义的死亡意识, 构成魏晋士人人生哲学的悲剧性底蕴。何平叔的“网罗之忧”, 阮嗣宗的“歧路之泣”, 恒元子的“摇落之悲”, 以及陶元亮的“人生实难, 死如之何”,都是魏晋死亡意识中感伤主义的诗性言说。

  生之可哀, 不惟苦多乐少, 更在于生的过程其实就是趋向死亡的过程, 死亡的漆黑映衬出生存的苍白, 人的必死性抽掉了人的生存意义, 所谓“仁圣亦死, 凶愚亦死。生则尧舜,死则腐骨; 生则桀纣, 死则腐骨。腐骨一矣, 孰知其异?”(《列子·杨朱篇》) 面对“腐骨一矣”这一不可抗拒的归宿, 人的生存便具有了某种非功利的悲剧意味。这种深刻的生存悲剧感,构成魏晋人格的审美内质, 进而酿造出魏晋文学的悲慨、悲怨、悲郁与悲丽的特点。读魏晋诗歌, 从邺下七子的“丧乱”, 到西晋陆机的“怀土”, 到潘岳的“悼亡”, 到五柳先生的“挽歌”, 不难见出一条一以贯之的情感主线 对人之生存悲剧的咏叹。魏晋诗人的生命悲歌, 肇端于十九首而归尽于南山, 在公元2世纪到 5 世纪灾难深重的中国大地上飘荡、回响⋯⋯

  感伤主义是魏晋生命意识的基本特点, 因而也是魏晋文学的第一主题。人有七情: 喜、怒、乐、爱、恋、欲、哀; 而在魏晋人那里, 前六情皆无, 唯有一哀,谓之“七哀” 。王粲、曹植、张载皆有“七哀诗”, 被《文选》收入“哀伤类”; 阮 王 禹 亦作有“七哀诗”, 《文选》则已从乱世返回自我, 专注于个体的生存状态, 着力抒写人格主体孤寂无依、“悲叹有余哀”(曹植), 和触物增悲、“忧来令发白”(张载) 。七情之中, 哀戚太甚,魏晋诗人为情而造文, 将人格构成中的生存悲剧感外化为七哀之咏叹, 为感伤主义的生命意识寻觅到最恰当的诗性承载。

  然而, 魏晋人的生死之大痛, 又岂是几首小诗所能承载?尤其是诗人亲身经历了死亡, 人格主体的生死哀怨便会衍化为生死悲愤。我们读蔡琰自述身世的《悲愤诗》, 为诗人的痛史所强烈震撼, 这种“震撼”在《七哀诗》中是难以感受的:

    旦则号泣行, 夜则悲吟坐, 欲死不能得, 欲生无一可, 彼苍者何辜, 及遭此厄祸!

  无辜羁祸, 生死两难, 日夜悲泣, 行坐俱忧丧。诗人若不是身历, 何能将其生死徘徊写得如此撼人心魄! 蔡琰终于有了“生还”的机会, 而这“生还”却要以“死别”为代价, “己得自解免, 当复弃儿子”, “号泣手抚摩, 当发复回疑”。她终于回到故乡, 而迎接她的是荆艾、白骨、豺狼, 她以牺牲母爱所换来的, 是对“复捐废”的恐惧, 是“人生几何时, 忧怀终年岁”的绝望! 无论是在胡地还是在中国, 诗人都未能逃离乱世, 未能逃离苦难人生。

  魏晋诗人的死亡意识, 不仅浇灌了忧生的丧乱诗, 而且催生出叹死的挽歌诗。阮 王 禹 《七哀诗》之叹死, 一是代死者为词, 想象死者的悲哀; 二是写灵前旨酒嘉肴, 以此生之乐趣对比出死后之寂灭。前者有“出圹望故乡, 但见蒿与莱”的奇特想象, 后者有“嘉肴设不御, 旨酒盈觞怀”的绵绵眷恋, 这两点均为陆机、陶潜的挽歌诗所继承。比如写酒, 陆机有“饮饯觞莫举, 出宿归无期”之叹( 见《挽歌诗三首》其一) , 陶潜有“春醪生浮蚁, 何时更能尝?肴案盈我前, 亲旧哭我傍”之泣。挽歌诗中的酒似有双重指称, 既代表诗人想象中的已死者对生的留恋, 也代表生者那种“对酒当歌, 人生几何”的死亡焦虑。据《世说新语·任诞》, 注《列子》的张湛常于酒后作挽歌, 挽歌甚凄苦。酒→挽歌, 生与死的临界。旨酒觞杯, 盛着生的苦涩与死的虚无; 挽歌凄苦, 唱着死的超迈与生的沉重⋯⋯

  同样是感伤主义的死亡之歌, 陆机、陶潜二人的挽歌诗又有着很大的差异。陆诗主“绮靡”, 其悲也丽; 陶诗崇“自然”, 其悲也淡。陆机将他的生死哀叹织进句式工整辞色哀丽的挽歌诗, 以一种紧促顿挫的节奏, 宣示痛切沉重的生命意识。“含言言哽噎, 挥涕涕流离”, “拊心痛荼毒, 永叹莫为陈”, 诗人对生死的咏叹, 由感伤而渐趋绝望。陶潜则大异其趣。“有生必有死, 早终非命促”, 开首两句, 明白如口语, 坦陈诗人“顺其自然”的生死观。当然, 死亡毕竟是令人悲哀的事, 故诗人想象他死后“娇儿索父啼, 良友抚我哭”、“昔在高堂寝, 今宿荒草乡”的凄凉情景。但淘潜并未像陆机那样沉溺于感伤或者将感伤凝结于诗句, 而是几分洒脱几分无奈地将感伤消释于挽歌之中。死便死了, 并无多少遗憾, 只是“但恨在世时, 饮酒不得足”; 人生如远行, 只是“一朝出门去, 归来夜未央”; 送我入葬的人都各自回家, 亲戚们或许余悲未尽, 其他的人已经开始唱歌, 悲哀全无了。“死去何所道, 托体同山阿”, 个体的死亡并非什么惊天动地的大事, 不过是寄身于山陵而已。钟秀《陶靖节纪事诗品》卷一: “死生之变亦大矣! 而先生从容闲暇如此, 平生所养, 后可知矣。”

  陆陶二人挽歌诗的差异, 从根本上说源于二人死亡意识的差异。陆机有太多太执著的功名之念, 因而在功业难成之时易生悲怨, 在面对死亡之时则易萌绝望。陆机的感伤是沉重的, 一旦凝结在挽歌诗中则愈显凝重, 成为化解不开的难以承载的生死悲切。陶潜早已淡泊了功名, 早已消除了生死的界限, 他的感伤如南山的薄雾, 是淡淡的, 与神秘的大自然融为一体。因而他的挽歌诗与其说是叙说感伤, 倒不如说是消弭感伤, 他的感伤同他想象中的死亡一道“托体同山阿”了。在淘潜的人格与文学中, 既有感伤主义与浪漫主义相伴相生, 亦有英雄主义与享乐主义相悖相峙, 而化解种种生死焦虑并最终超越这四者之上的, 正是“托体同山阿”的自然主义。

二

  如果说, 魏晋诗人的感伤主义从诗性层面表达了儒家哲学的忧患意识, 那么与之相对的, 则是传达了道家神仙思想的关于人之生死的浪漫主义。感伤者认为人是必死的, 故忧生而叹死; 浪漫者则认为人是可能不死的, 故养生以避死。关于后者的代表性论点有二: 一是葛洪《抱朴子·内篇》的“长生不死”, 一是慧远的“神不灭”。必死的现实与不死的幻念的冲突, 生的眷恋与死的诱惑的契合——魏晋人死亡意识的这一相悖相生, 铸成魏晋诗歌的感伤与浪漫。魏晋诗人以丧乱诗、挽歌辞写其伤感, 写其久生之苦和死亡之思; 同时又以游仙诗写其浪漫, 写其永年之求和神仙之想。

  正如元瑜开魏晋挽歌诗之先, 孟德则为魏晋游仙诗之滥觞。曹操之咏“游仙”, 所内蕴的死亡意识是矛盾的。他以“痛哉世人, 见欺神仙”(《善哉行》)的理性精神, 荡涤汉代游仙诗中谶讳神学的“虚妄之美”,却并不放弃“思得神药, 万岁为期”(《秋胡行》) 的不死之幻念。《秋胡行》二首其一写诗人“晨上散关山”而路遇仙人; 仙人邀作者遍历名山遨游八极, 作者沉吟不决。仙人飞去, “去去不可追”。其二写诗人“愿登泰华山, 神人共远游”, 并历数仙人得道不死之事;却也怀疑此类“世言”的真实性, 所谓“得之未闻, 庶以寿考”。生死本乎自然, 为之焦虑太可笑, “戚戚欲何念, 欢笑意所之。”可知曹操并不太信神仙, 却也不肯舍弃游仙之乐——后者之浪漫并非日常生活式存在, 而仅仅是文本式存在。既便是纯粹的游仙之作如《气出唱》三首, 我们也只有将其视为想象之真实才能得其神韵。后来曹植的游仙诗得其父之风, 以徘徊九天骋辔远游之浪漫来冲淡汲汲无欢临觞叹息的尘世伤感。

  曹氏父子之后的游仙诗, 从阮籍、嵇康到郭璞、陶潜 , 一方面承续了建安诗人以游仙之乐化解尘埃之苦的传统, 同时又注入道家的人格精神。他们之咏“游仙”, 从根本上说, 是追求庄子理想人格的“与道逍遥”和“真人”、“至人”境界。嵇康《游仙诗》:

            飘摇戏玄圃, 黄老路相逢。授我自然道, 旷若发童蒙。

  黄老庄周之道, 是超游玄冥之道, 是自然无为之道,她对魏晋人格的塑造以绝俗弃累、弃物养生、玄静逍遥为要。道家理想人格的这种玄学意义上的“道”, 在魏晋乱世, 很难付诸实践, 很难寻找到一种日常生活式的存在方式。因而在大多数士人的人格构成中, 自然之道常常以一种文本的方式存在, 而游仙诗便是其中之一。可以说, 魏晋诗人之咏“游仙”, 是为他们的道家人格找到了一种最好的存在方式, 籍乎此, 他们可以“蝉蜕弃秽累”, “长与俗人别”(同上), 可以“齐物养生, 与道逍遥”, “羽化华岳, 超游清霄”( 嵇康《四言诗四首》其四), 并于此清霄超游之中, 渐趋“含道独往, 弃智遗身”(《四言赠兄秀才入军诗》)的道家人格境界。

  阮籍的道家人格理想, 集中地体现在他的《大人先生传》。阮籍的“大人先生”, 与嵇康游仙诗“婉娈名山, 真人是要”(《四言诗四首》其四) 的“真人”和“至人远鉴, 归之自然”( 《四言诗赠兄秀才入军诗》) 的“至人”, 都是“道”的人格化, 也是道家死亡意识的人格化。阮籍虽然没有题为“游仙”的诗, 但他的八十二首《咏怀诗》中有诸多游仙之句, 如《咏怀诗》其三十二首的最末四句:

          愿登太华山, 上与松子游。渔父知世患, 乘流泛轻舟。

  而这首诗前面的十二句, 是一种感伤主义的时空之叹, 所谓“孔丘临长川, 惜逝忽若浮”。故嗣宗游仙之想是建立在迁逝之悲上的。 赤松与渔父, 均为魏晋士人理想中的道家人格形象, 承载着魏晋死亡意识中既渴望摆脱世患又企求长生不死的浪漫主义, 诚如黄侃对阮诗的评说: “人道之促, 自古所嗟, 唯有从赤松, 随渔父, 庶几永脱世患也。” 出于“永脱世患”的心理需求, 阮籍《咏怀诗》其三十五亦将“道”引入游仙之咏:

    濯发 谷滨, 远游昆岳傍。登彼列仙 ,采此秋兰芳。时路乌足争, 太极可翱翔。

  太极乃无称之称, 无名之名, 亦即道家之道, 诗人弃时路之争而慕太极之游, 希冀在上友列仙翱翔太极之时张扬道家人生理想。

  魏晋诗人中有游仙之作的, 除了上述曹氏父子、阮籍、嵇康, 尚有成公绥、枣据、邹湛、张华、何劭、陆机、张协、郭璞、淘潜等, 其中以郭璞的《游仙诗》数量最多, 共十四首(《文选》卷二十一选有七首)。景纯游仙,词多慷慨, 既寄寓着感伤主义的生命咏叹, 所谓“坎土 禀 咏怀”(钟嵘(《诗品》), 又灌注着道家的人格精神, 所谓“漆园有傲吏, 莱氏有逸妻”。景纯笔下的神仙世界, 有吞舟之鱼, 有滔天之浪, 有嫦娥女妙丽清音, 有宁封子长烟飘摇。仙界中人, “奇岭迈五龙, 千岁方婴孩”。在这里,空间无限, 时间无限, 尘世间的种种窘困促迫乃至命途多舛于此消弭殆尽, 人格主体获得一种想象中或者说是形而上的自由。而现实生活中的郭璞并无多少自由。永嘉之乱,他离乡避祸, 徙居江南, 后因阻止王敦反叛而惨遭杀戮。他只有在注《穆天子传》和《山海经》之时, 在创作《游仙诗》之际, 才能在他自己所营构的神仙世界中, 获取“飘然凌太清”的浪漫。我们看他在《游仙诗》中“登仙抚龙驷, 迅驾乘奔雷”, 看他“手顿羲和辔, 足蹈阊阖开”; 再看他在两晋之交的乱世, 学道毕生而难免于身灾, 看他“才高位卑”、自叹“所受有本限”(《晋书》本传), 方知俗界仙界、天上人间, 魏晋诗人的死亡意识有着何其尖锐的内在冲突。

  游仙诗人的浪漫主义, 和丧乱、挽歌诗人的感伤主义一样, 也是悲剧性的。感伤主义哀生叹死沉溺于丧痛, 诚然可泣; 而浪漫主义幻想永生、神往仙界, 明知虚妄而拒不醒悟, 岂不是埋藏着更深刻的悲哀?景纯博学高才精于卜筮却并不能主宰自己的命运, 魏晋名士的死亡意识无论是挽歌中的感伤、游仙时的浪漫, 抑或咏史中的英雄豪壮、饮酒时的享乐任放,都别无选择地被涂抹上悲剧色彩, 被注入那个时代所特有的悲剧精神。“心之忧矣, 永啸长吟”(嵇康《四言赠兄秀才入军诗》) , 正是魏晋诗人死亡意识的悲剧性冲突, 孕育出魏晋诗歌气骨的悲慨与辞色的悲丽。

  本文在解读陶潜的感伤主义时, 曾指出陶潜作挽歌辞, 在叙说感伤的同时亦消弭感伤。陶潜《读山海经诗十三首》有诸多游仙之咏, 他在浪漫主义地歌咏游仙之乐、永年之想时, 亦在用他的自然主义化解这种浪漫。《读山海经》写仙境的光亮浩渺: “洪柯百万寻, 森散覆 谷”( 下引《读山海经诗十三首》不另注) , 写诗人对游仙的渴望: “恨不及周穆, 托乘一来游”, 写游仙时的永年之想:“黄花复朱实, 食之寿命长”。然而, “纵然大化中, 不喜亦不惧”( 《形影神》) 的五柳先生, 早已在形而上层次消除了生与死的界限,因而也消解了对不死的幻念和对死亡的恐惧。“自古皆有没, 何人得灵长”, 不死之人是不存在的;“不死复不老, 万岁如平常”, 即使真有不死不老之仙人,“亦属寻常耳, 何足贵哉! ”长寿也好, 夭殒也好, 均以平常之心视之, 不作浪漫奇特之想。从根本上说,陶潜的游仙之咏, 是建立在对山居生趣的留恋与赞美的基础上的。这组诗开篇便宣示“孟夏草木长, 绕屋树扶疏。众鸟欣有托, 吾亦爱吾庐。”诗人“泛览周王传, 流观山海图”而生出一些仙趣幻念, 只不过是这种山居生活中一个小小的插曲。诗人所眷恋所惬意的并非是洪柯 谷玉台王母式的浪漫, 而是微雨好风春酒园蔬式的自然, 正如魏晋文学的感伤主义在陶潜的挽歌辞中归于冲淡, 魏晋文学的浪漫主义在陶潜的游仙诗中亦返回自然。“俯仰终宇宙, 不乐复何如”, 陶潜之乐是自然的而非浪漫的, 因而是道家人生理想的至乐。

三

  “则人之生也奚为哉? 奚乐哉?”《列子·杨朱篇》很尖锐地提出人生终级目的及生命价值问题, 从而将魏晋死亡意识提升到形而上层次。如果说, 魏晋诗人关于生命的感伤主义与浪漫主义是对“奚乐哉”的回答, 那么他们关于人生的英雄主义与享乐主义,则是对“奚为哉”的回应。后者又可分别视为儒家功业观与道家齐物论的行为化。

  从曹操的雄才大略到嵇康的从容就义到刘琨的并州抗敌, 英雄主义的“日常生活式存在”于魏晋人格流变中有着大致清晰的轨迹。虽然如此, 英雄主义作为一种生命意识乃至生命行为, 在魏晋时期却并不具有普泛性。魏晋诗人将他们的英雄豪气更多地是化为梗概多气的歌咏, “闲居非吾志, 甘心赴国忧”的功业大志, 对于包括曹植在内的大多数魏晋士人来说, 只能是一种“文本式存在”。现实政治的黑暗冷酷, 使魏晋士人不仅军国功业难成, 而且高情远志难抒, 他们更多地是托古言志而非直抒胸臆, 因此咏史诗便成为魏晋英雄主义之文本存在的主要形式。

  《文选》卷二十一“咏史诗”, 在左太冲之前, 收有王仲宣、曹子建的两首五言, 同咏秦穆杀三良之史实, 将《诗三百》的“黄鸟”悲声, 融入建安诗人的生命悲歌。但这两首《咏史诗》既非举古人以自况, 亦未列史事而寄英雄豪情。故与后来左思《咏史诗》并非同类。建安诗人中, 真正开左思咏史之先声的, 当为孔文举。北海遒文壮举, 有党人余烈, 其诗作举出吕望、管仲,借古人以明“建功祚”之志, 所谓“人生有何常,但患年岁暮。幸托不肖躯, 且当猛虎步” , 这与后来左思、陶潜借咏荆轲以抒豪壮之气同属魏晋死亡意识中英雄主义的文本承载。陈祚明《采菽堂古诗选》卷四评孔融此诗“放言豪荡, 想见文举风采。其寄志亦略可窥矣。”方东树《昭昧詹言》卷二称“此诗与刘琨《赠卢谌》同一激昂慷慨, 讽咏之久, 可使气旺。”从汉末孔文举到两晋刘越石, 魏晋诗歌的英雄之气不绝如缕前后相续, 而其间具有代表性的当然是左思《咏史诗八首》。

  左思之咏史, 其直接的心理需求是要抒发一位寒士建功立业的人格理想。他要“左眄澄江湖, 右盼定羌胡”, 以盖世功业遂英雄之愿。在他所咏的历史人物中, 左思慕鲁仲连“谈笑却秦军”, 赞壮士荆轲“高眄邈四海”, 更推崇四位由寂窘而贤达伟俊的英雄:

  主父宦不达, 骨肉还相薄。买臣困采樵, 伉俪不安宅。陈平无产业, 归来翳负郭。长卿还成都, 壁立何寥廓!

  此“四贤”均有“奇才”却“遗之在草泽”, “有”却终于“遗烈光篇籍”( 均引自左思《咏史诗》, 下不另注)。左思一介寒士而“梦想骋良图”, 他心目中的英雄, 自然是“四贤”之类, 是势窘才高、志大位贱之士。

  左思所咏西汉四贤, 虽始于寒窘却终于显达, 或功成名就或才名远播; 而他自己虽有鸿鹄之志却“举翮触四隅”, 欲驰骋宦途却“出门无通路”, 只好将一腔豪情化为几声咄嗟, 不做英雄做达士, 饮河满腹,巢林一枝, “振衣千仞岗, 濯足万里流”。《咏史》八首,既写儒家的功业之志, 又写道家的栖逸之情, 始于“骋良图”而止于“鹪鹩巢林”, 依然是自然主义取代了英雄主义。

  大约与左思同时代的刘琨, 虽然有幸受命于危难, 抗敌于北疆, 却顿仆再三, 狼狈首尾, 不仅功业未成, 最终羁祸身亡。如果说左思是寒士不遇的英雄悲叹, 刘琨则是英雄末路的壮士悲痛。据《晋书·刘琨传》, 琨兵败并州后, 依幽州段匹 石单 , 竟为 石单 所拘, 幽愤中作《重赠卢谌诗》, “惟彼太公望, 昔在渭滨叟。邓生何感激, 千里来相求”, 借历史人物太公、邓禹, 以明己匡扶王室之志。但此时的刘琨, 已不是当年“常恐祖生先吾著鞭”(《晋书·祖逖传》) 的英雄志士。“百炼刚”已化成了“绕指柔”, 面对着功业未建而夕阳西流的现实, 刘琨已将人格构成中的英雄之豪气淡为哀生之感伤。“

  刘琨死后无奇士, 独听荒鸡泪满衣” , 昔闻荒鸡而中夜起舞的刘越石, 未死之时已有哀生之泪,“宣尼悲获麟,西狩泣孔丘”(《重赠卢谌诗》)是孔丘之泣亦是越石之泣。西晋刘琨“仗清刚之气”却“善为凄戾之词” , 东晋陶潜质性自然却也不乏“金刚怒目式”的英雄豪情。《咏荆轲》有“雄发指危冠, 猛气冲长缨”, 《读山海经》有“刑天舞干戚, 猛志故常在”。陶潜诚然算不得“奇士”, 但这些不乏英豪挺拔之气的诗句与陶潜诸多冲淡玄远平和虚静的篇什相比, 无疑是“奇辞”。

  在魏晋诗人的生命意识中, 与英雄主义相对峙的享乐主义, 承载于魏晋的公宴诗与饮酒诗, 所谓“傲雅觞豆之前, 雍容衽席之上”(《文心雕龙·时序》)。有宴必有酒, 故享乐主义的诗歌文本以“酒”为中心词。魏晋人若欲长生不死, 便炼丹服药; 若欲享乐此生, 便举杯饮酒。但《古诗十九首》已经认为服药成仙靠不住, 还是以酒相乐可靠: “服食求神仙, 多为药所误。不如饮美酒, 被服纨与素”, “斗酒相娱乐, 聊厚不为薄”。汉魏之际的建安诗人, 虽然也有游仙诗句, 但他们并不存多少永生之幻念, 而是更看重包括酒色在内的此生之享乐。邺下文人盛行贵游、游戏之风, 其诗作中有听歌赏舞、饮宴斗鸡之内容, 有对生命物质性的描写与推崇。如曹丕《於谯作诗》, 写丰膳旨酒, 弦歌雅舞, 贵宾佳丽, 通霄达旦⋯⋯《列子》“为美厚尔, 为声色尔”的生命意识, 早在魏文帝“叙酣宴”、“狎池苑”的诗作中文本化了。

  曹植亦有声色美厚之作, 《箜篌引》写烹羊宰牛,秦筝齐瑟, 名讴奇舞, 写宴会的奢华与饮宴者的酣畅。然而, 在曹植的死亡意识与诗歌创作中, 享乐主义终究敌不过感伤主义, 这首《箜篌引》以享乐始却以感伤终, 在用艳丽欢畅的辞色极力渲染酣宴之乐时, 却以哀惋伤感的情调点出盛年难当, 死后凄零:

    生存华屋处, 零落归山丘。先民谁不死? 知命复何忧。

  在魏晋诗人的宴饮之作中, 酒的功能是双重的:既能弥补由英雄之志难遂所导致的失落, 又能消释由年命有限命途多舛所酿造的感伤, 从而进入道家人生理想的逍遥境界。酒人刘伶, “惟著《酒德颂》一篇”(《晋书·刘伶传》) 。酒何“德”之有? 正在于对人生的享乐, 所谓“捧 承槽, 衔杯漱醪, 奋髯箕踞, 枕藉糟, 无思无虑, 其乐陶陶”( 同上引刘伶《酒德颂》, 以及在此陶陶之乐中上达逍遥之至境:

    ⋯⋯静听不闻雷霆之声, 熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌, 利欲之感情。

  此即庄子所描述的无视无听、心斋坐忘、入水不濡、入火不热的“真人”、“至人”、“神人”。

  当然, 刘伶的嗜酒如命, 亦有放浪形骸的一面,后来的元康之放以及金谷文人的“临清流, 妇人侍侧”(《晋书·石崇传》), 将魏晋享乐主义导入奢侈、颓唐、纵欲。好在这些浅薄的放纵并未承载于诗歌文本, 即便是那位金谷业主石崇, 在“昼夜游宴”、“罚酒三斗”之时, 仍然不忘“感性命之不永, 惧凋落之无期”( 石崇《金谷诗序》)。到了南山陶潜, 虽然也有“得

酒莫苟辞”(《形影神》)的任达, 有“且极今朝乐, 明日非所求”( 《游斜川》) 的躁动, 但他最终还是在消愁弭忧、一觞一咏之中归于南山的宁静与冲淡:

    泛此忘忧物, 远我遗世情。⋯⋯啸傲东轩下, 聊复得此生。(《饮酒》)

  吴瞻泰《陶诗汇注》引东坡语, 称“靖节以无事为得此生, 则凡役于物者, 非失此生耶?”役于物者, 失此生矣; 而摆脱世情俗物的羁绊, 归耕于田园,则复得此生。陶潜之归, 步步不离酒。对于陶潜来说, 酒使他忘忧, 酒使他再生。这种“再生”之乐, 已经不是物质性的, 而是精神的、人格意义上的至乐。陶潜作为魏晋时期的最后一位诗人, 用他的自然主义消释了魏晋诗人死亡意识的种种冲突, 用他的南山歌咏铸成魏晋诗人生命悲歌的永恒魅力。

　

扬之水

魏晋诗人的死亡意识, 在人生哲学层面表现为养生避死之浪漫主义与忧生叹死之感伤主义的相伴相峙, 以及杀身靖乱之英雄主义与且趣当生的享乐主义的相生相悖

扬之水

魏晋诗人死亡意识的种种冲突, 最终消释于南山陶潜的自然主义; 而此一“消释”的诗性显现, 则是魏晋文学的生命悲歌归尽于陶渊明的南山歌咏。

扬之水

这种感伤主义的死亡意识, 构成魏晋士人人生哲学的悲剧性底蕴

扬之水

生之可哀, 不惟苦多乐少, 更在于生的过程其实就是趋向死亡的过程, 死亡的漆黑映衬出生存的苍白, 人的必死性抽掉了人的生存意义,

扬之水

这种深刻的生存悲剧感,构成魏晋人格的审美内质, 进而酿造出魏晋文学的悲慨、悲怨、悲郁与悲丽的特点。

扬之水

感伤主义是魏晋生命意识的基本特点, 因而也是魏晋文学的第一主题。

扬之水

魏晋诗人的死亡意识, 不仅浇灌了忧生的丧乱诗, 而且催生出叹死的挽歌诗。

扬之水

《七哀诗》之叹死, 一是代死者为词, 想象死者的悲哀; 二是写灵前旨酒嘉肴, 以此生之乐趣对比出死后之寂灭。

扬之水

同样是感伤主义的死亡之歌, 陆机、陶潜二人的挽歌诗又有着很大的差异。陆诗主“绮靡”, 其悲也丽; 陶诗崇“自然”, 其悲也淡。陆机将他的生死哀叹织进句式工整辞色哀丽的挽歌诗, 以一种紧促顿挫的节奏, 宣示痛切沉重的生命意识。